Как возможна научная история?

 

Надеюсь, подобной постановкой вопроса не потревожу тень великого Канта, с его: «как возможна чистая математика?», «как возможно чистое естествознание?». Извинения тем более уместны, что, не ставя впрямую подобного вопроса применительно к истории, он всё же предложил определенное его решение.

 

В статье «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Кант писал: «Какие бы понятия мы не составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому явлению природы определяются общими законами природы. История, занимающаяся изучением этих явлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет думать, что если бы она рассматривала действия свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть ее закономерный ход, и то, что представляется запутанным и не поддающимся правилу у отдельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное, развитие его первичных задатков. Так, браки, обусловленные ими рождения и смерти, на которые свободная воля человека имеет столь большое влияние, кажутся не подчиненными никакому правилу, на основании которого можно было бы наперед математически определить их число. Между тем ежегодные данные о них в больших странах показывают, что они также происходят согласно постоянным законам природы, как те столь изменчивые колебания погоды, которые в единичных случаях нельзя заранее определить, но которые в общем непрерывно и равномерно поддерживают произрастание злаков, течение рек и другие устроения природы».

Налицо, таким образом, научная исследовательская программа для историографии, правда, не в строго лакатосовском смысле слова, а с тем расширением, которое, к примеру, данный концепт получил в работах П.П. Гайденко. Имеется в виду совокупность фундаментальных расчленений и принципов, под углом зрения которых должна рассматриваться некоторая реальность, поскольку она становится объектом научного анализа. Исследовательская программа не тождественна научной теории, хотя и является для нее необходимой предпосылкой. Формирование исследовательских программ производно от философской рефлексии. К примеру, «всё есть число» у пифагорейцев или атомистику Демокрита можно трактовать как сжатое представление подобных программ. Проекцией научной программы на плоскость онтологии является научная картина мира. Конечно, в современной науке.

Совершенно очевидно, что исследовательская программа научной истории у Канта имеет своим основанием натурализм. Его «всеобщая история» — это своего рода «социальная механика», проектируемая по образцу небулярной гипотезы, изложенной Кантом во «Всеобщей естественной истории и теории неба».

Натурализм, хотя и заключает в себе специфический для науки способ видения действительности (как объективной реальности), в то же время отождествляет социально?историческую действительность с природными процессами, а, значит, элиминирует любые аспекты человеческой субъективности, как это вообще свойственно естествознанию. Но эмпирически констатируемый факт состоит в том, что субъективность, свобода являются существенными факторами человеческого бытия, истории. Во многих случаях от них нельзя абстрагироваться подобно тому, как в механике, например, отвлекаются от размеров и форм тела, сводя его к материальной точке. С позиций реальных потребностей реально действующих людей подобная абстракция оказывается «неинтересной», по словам самого Канта.

 

Альтернативную кантовской исследовательскую программу находим у Гегеля в его философии истории. В отличие от Канта он акцентирует не «необходимость», а другой член третьей кантовской антиномии — «свободу». Свобода по Гегелю есть свойство мирового духа подобно тому, как протяженность есть свойство материи. Соответственно всемирная история определяется им как «прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости». Кантовские «план природы» и «цель природы» трансформируются в гегелевской исследовательской программе в план «мирового духа», его цели и «принципы духов народов», заставляющие действовать для себя человеческие страсти. Как говорил Гегель, «идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов».

Если кантовская программа «всеобщей истории» по своей эпистемологической сути является натуралистической, то гегелевская — культурологической. Напрашивающаяся у нас, в силу до сих пор господствующей традиции, оппозиция «материализм — идеализм» и в целом, и применительно к данному случаю совершенно не адекватна. Даже сам Ф. Энгельс, с его пресловутым «великим основным вопросом всей, в особенности новейшей философии», оговорился как-то в том смысле, что «современный материализм… это вообще больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некой науке наук, а в реальных науках». Для верного истолкования как исследовательской программы истории, так и системы Гегеля в целом, нужно отрешиться от химеры пресловутого «что первично?», приковавшего их к бумажной скале «объективного идеализма». Субстанция, именуемая «объективной идеей», есть не что иное, как предельно абстрактное обозначение объективного, независимого от индивидуального сознания статуса культурной формы, например логических структур, моральных норм и др. Они ведь существуют иным образом, нежели вещественно-энергетические феномены. Культура, действительно, есть «бог в абстракции», творящий и человека и природу в гегелевском смысле «отчуждения», и обладающий логическим prius’ом. Подобным образом понимал статус культурной формы один из создателей социологии Э. Дюркгейм.

Обсуждая гносеологические основания социологии, он ставил вопрос следующим образом: «Что такое социальный факт?» Ответ звучал парадоксально: «Социальные факты нужно рассматривать как вещи». Это, однако, не означало, «что социальные факты — это материальные вещи; это вещи того же ранга, что и материальные вещи, хотя и на свой лад». Не будучи вещами («телами»), социальные факты не тождественны и проявлениям индивидуального сознания. По отношению к ним социальные факты даны некоторым внешним образом и обладают «принудительной силой». Нетрудно понять, что все характеристики, которыми Э. Дюркгейм наделяет социальные факты, уже содержались в платоновских эйдосах, не говоря уже о гегелевской системе.

Аутентично понятая философия есть форма рефлексии, полагающая в качестве предмета мысли самоё мысль, мыслящее Я. В научном познании мыслящий субъект полагает предмет мышления как нечто внешнее по отношению к собственному Я, и в этом смысле как не—Я, что понятийно выражается словами «вещь», «тело», «объект». Именно в рефлексии, самосознании обнаруживается тот род объективности, который свойственен культурным формам. Основополагающий принцип научной рациональности как раз и заключается в полагании исследуемой реальности в качестве объективной, независимой от познавательного опыта субъекта. Подобная ориентация мыслительных акций и специфицирует науку как форму сознания.

Как, однако, эта установка может быть реализована в обществознании, если эмпирически социальная реальность репрезентирована деятельностью наделенных волей и сознанием людей, когда «как в действительности, так и в голове дан субъект» (Маркс)? По-видимому, только одним путем, а именно, представив общественную жизнь в виде естественного («естественно-исторического») процесса «социальной формы движения материи». Что и было сформулировано К. Марксом.

 

Ключевой тезис здесь в том, что «общественная жизнь является по существу практической», а ее основой выступает отношение человека и телесной природы, к которой, будучи «телом», он сам принадлежит. В этом плане акции человеческой деятельности определяются не только сознанием и волей, но, в первую очередь, объективно присущими вещам природы свойствами. Данный аспект человеческой жизнедеятельности и составляет то, что в историческом материализме именуется «материальными отношениями». Их онтологический статус, действительно, подобен природным процессам. Они «складываются» независимо от воли и сознания людей. Тем самым оказывается возможным распространить основной гносеологический императив научного познания на сферу социального.

Вместе с тем иногда явно, иногда неявно в число метафизических предпосылок анализа К. Марксом вводится представление о системном характере социальной реальности. Примером могут служить его рассуждения о прямой и обратной связи производства и потребления. Общество, как целостная система, обозначено понятием общественно?экономической формации, где прямые и обратные связи представлены отношениями базиса и надстройки. Самокритические замечания Ф. Энгельса по поводу экономического детерминизма дают достаточные основания для подобного вывода. Поскольку означенные аспекты, как я полагаю, представляют главное содержание исследовательской программы К. Маркса, а также явную инициирующую их роль для «Тектологии» А.А. Богданова, более соответствующим ее смыслу будет термин «тектологическая» программа, а не «исторический материализм», как это принято до сих пор. Заметим попутно, что и «формация», и «тектология» смысловыми корнями уходят в естествознание, а трактовки общественно-экономической формации в качестве «социального организма», «определенной ступени общественного развития» — явные свидетельства переноса эволюционной программы из контекста биологии в социальный. Правда, подвижка К. Маркса в том, что понятие организма всюду фигурирует скорее как синоним понятия системы, что радикально отличает его от Спенсера.

Подобная инверсия, правда, в не отрефлектированном виде, вводила в научную картину мира представление о социальном времени как форме бытия «социальной материи», последовательности смены состояний именно социальных систем. Это был, с точки зрения путей конституирования научной рациональности в социальном знании, необходимый шаг в преодолении господствовавшего в европейской культуре мифологического времени, «мифа о вечном возвращении» (М. Элиаде). Так что, используя стандартные категории философии науки (материя, движение, пространство, время), на лицо гносеологический набросок научной картины социального мира.

Но научная картина мира и собственно научная теория — формы знания существенно разного познавательного статуса. Скажем, методологически на ранг научной теории с большим основанием может претендовать теория воспроизводства народонаселения Мальтуса, чем теория прибавочной стоимости К. Маркса, не говоря уже о материалистическом понимании истории в целом. Если первая вполне соотносима с критерием верификации (оказалась не верифицируемой), то вторые в принципе не подлежат эмпирической проверке. Не соответствует здесь критериям научной рациональности и оперирование категорией «закона». В собственно научном смысле закон выражает эмпирически воспроизводимую количественно фиксируемую зависимость между теми или иными явлениями. История же, по определению, имеет дело с принципиально невоспроизводимыми зависимостями, история — не экспериментальная наука. Ясно, что «закон развития человеческой истории», который, подобно открытию Ч. Дарвином закона развития органического мира (по выражению Ф. Энгельса), открыл К. Маркс, не есть закон в строго научном толковании: «Тот, до последнего времени скрытый под идеологическими наслоениями факт, что люди в первую очередь должны есть, пить, иметь жилище и одеваться, прежде чем быть в состоянии заниматься политикой, наукой, искусством, религией и т.д.». Почему, в таком случае, не посчитать «законом» более высокого порядка edimus ut vivamus, non vivimus ut edamus (мы едим, чтобы жить, но не живем, чтобы есть)?

Дело в том, что вектор касающихся науки изысканий К. Маркса — не само по себе канонически производимое научное знание об эмпирически данной социальной реальности, а экспликация и обоснование самого канона. Как он сам замечал, «в отличие от других архитекторов, наука не только рисует воздушные замки, но и возводит отдельные жилые этажи здания, прежде чем заложить его фундамент». Не знание законов истории, а обоснование возможности таковых и их познания — вот в чем суть материалистического понимания истории. Правда, как оказалось, обоснованием отнюдь не исчерпывающим.

Очевидным образом, тектологическая (поскольку, подчеркну еще раз, главный позитив истмата в формировании системного видения социальной реальности) программа демонстрирует в своем генезисе действие гегелевского закона двойного отрицания: натуралистическая программа — тезис; культурологическая — антитезис; исторический материализм — синтезис. Примечательно и то, что в естествознании подобным же образом «борьба» корпускулярной и волновой теорий света разрешилась квантово?волновым дуализмом — синтезисом.

Восходящая к Гегелю культурологическая исследовательская программа, если иметь в виду ее эволюцию в план научной рациональности, в ХХ в. представлена «Постижением истории» А. Тойнби. Как и у К. Маркса ее существенный аспект — преодоление мифологического восприятия времени. Но если К. Маркс мыслил категорией абсолютного, ньютоновского времени, перенося в социальную реальность модели геологического и биологического времени, то А. Тойнби исходит из своего рода принципа относительности: каждая система «культура—цивилизация» живет по собственным часам. В материалистическом понимании истории время выглядит как чистая длительность, в которую как бы «погружены» социумы.

Механизм изменений системы «культура — цивилизация» в «Постижении истории» представлен отношением вызова и ответа. Это не что иное, как онтологизация и обобщение применительно к социокультурной реальности, присущей бихевиоризму модели «стимул — реакция». Радикальное отличие от теории бихевиоризма — система «культура — цивилизация» воспринимается не как «черный» (Б.Ф. Скиннер), а как «открытый ящик». Другими словами, поведение системы можно объяснить внутренними факторами, ответственными за ее поведение. Таковыми выступают своего рода «матрица» — душа культуры (у Гегеля — это «принципы духов народов»), Немезида творчества и др. Но в целом, как и у К. Маркса, у А. Тойнби налицо попытка обоснования применимости идеалов научной рациональности к «постижению» социокультурной реальности. Различие в том, каким образом репрезентирована социальность у того и другого.

 

Тем не менее к конституированию форм собственно научного знания в историографии всё это прямого отношения не имеет. Как, допустим, не имеют прямого отношения к существованию Бога известные доказательства его бытия. И здесь, как и в естествознании, строительство начинается с фундамента, каковым являются практические задачи. Только в случае историографии — это духовное производство, та его область, которая может быть интерпретирована как «мемориальная практика». Именно так, с гениальной прозорливостью античного грека, осознавал свое дело «отец истории» Геродот: «Геродот из Галикарнасса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности, в особенности же то, почему они вели войны друг с другом». Таким образом, исходным пунктом генезиса историографии является не «знание и понимание ради самого знания и понимания» (Аристотель), а techne, говоря словами того же Аристотеля, создание чего-либо ранее не существовавшего, что приносит либо пользу, либо наслаждение. В данном случае — формирование социальной памяти. По своему типу, говоря современным языком, это деятельность конструирования, или искусство, мастерство по смыслу корневого слова.

С теоретико-познавательной точки зрения формой существования памяти является образ. В намеченном контексте и кроются истоки распространенного представления, сближающего историографию с искусством. Как говорят, история сродни искусству. Это синтез теоретического и художественно?образного мышления. Поэтому к истории нельзя подходить с теми же мерками, с какими мы относимся к другим наукам.

Мысль о подобном «синтезе», конечно, нонсенс. В основе — семантическая путаница: значение искусства как художественного творчества «схлопывается» с его значением в смысле techne, то есть мастерства, умения. Образы, создаваемые по канонам художественного творчества, и образы, творимые соответственно принципам теоретического мышления (познавательной деятельности), требуют разного типа мастерства и умения. В методологических интерпретациях истории в последнем случае используется понятие «нарратива». Хотя и в толковании данного концепта констатируется существенная неопределенность.

Уже в античной культуре обнаруживается развилка двух ветвей эволюции духовного производства, одна из которых намечает путь формирования истории/памяти, другая — истории/науки. Это распутье ярко обрисовано в «Поэтике» Аристотеля: «…Задача поэта — говорить не о том, что было, а о том, что могло бы быть, будучи возможно в силу вероятности или необходимости. Ибо историк и поэт различаются не тем, что один пишет стихами, а другой прозою (ведь и Геродота можно переложить в стихи, но сочинение его всё равно остается историей, в стихах ли, в прозе ли), — нет, различаются они тем, что один говорит о том, что было, а другой — о том, что могло бы быть. Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история — о единичном. Общее есть то, что по необходимости или вероятности такому-то характеру подобает говорить или делать то-то; это и стремится показать поэзия, давая героям вымышленные имена. А единичное — это, например, что сделал или претерпел Алкивиад».

Заметим, что акцентуация Аристотелем категорий общего, единичного, необходимости, в зародышевой, так сказать, форме намечает будущие, инициированные неокантианцами дискуссии о методах, специфицирующих историческую науку, в отличие от естествознания: идеографический (индивидуализирующий) метод для историографии, номотетический (генерализирующий) — для естествознания. Закавыка, понимание которой может закрыть тему дискуссии — в учете того, что Виндельбанд и Риккерт имеют в виду, когда говорят об истории. De facto они идентифицируют историю с ее начальным, описательным этапом конституирования, к тому же без учета границы между мемориальной практикой и собственно познавательной деятельностью, с ее специфической постановкой задач. Риккерт связывал здесь возможность получения теоретического знания исключительно с социологией.

Но история как продукт познавательной деятельности отнюдь не тождественна мемориальной практике, как последняя представлена у Геродота и Аристотеля. «История» Геродота — не что иное, как фрагмент социальной памяти, генерировавшейся античной культурой. В социальной памяти прошлое находит образное отражение. На языке психологии вполне уместным будет использование понятия «представление». Последнее трактуется там как образ предмета, сцены или события, возникающий на основе припоминания или же продуктивного воображения. А для социальной (культурной) памяти более подходящим термином, выражающим содержание ее «ячеек», может служить — нарратив. Память поэтому скорее изображает прошлое, рисует его картину, а не передает знание о прошлом. Причем нарратив не следует трактовать только как «рассказ», «повествование». Уже в античности появляются поэтические и драматические произведения, сюжетами которых становились исторические события.

Историческая память является фактором самоидентификации: позволяет людям испытывать ощущение и осознание сопричастности, принадлежности к определенному обществу. Общая память поколений есть основа единства общества. Поколения сменяют друг друга, а общество сохраняет свою целостность. Культурная память, и это тоже ее важнейшая функция, является средством передачи от поколения к поколению принятых в обществе систем ценностей. Проявляется это, прежде всего, в том, что в культурную память включаются в качестве образцов, как стихийно, так и, имея в виду политику в ее историческом и культурном отношениях, целенаправленно, те конкретные поступки, те деяния, которые общество или власть считают идеалами, оптимальными воплощениями принимаемых систем ценностей.

От античности и вплоть до Нового времени историография представлена мемориальной практикой. Но и собственно научные формы естествознания вырастают из потребностей решения практических задач типа расчета размеров и сечения колонн и подпорок в строительстве (из чего выросла теория подобия в механике), навигационных задач в мореплавании, расчета дальности полета снарядов, уточнения счета дней в году, т.е. календаря (задача определения истинного дня Пасхи, в плане решения которой произошло утверждение гелиоцентризма) и др.

Общая закономерность оформления науки заключается в переходе от решения сугубо практических задач к задачам познавательного типа, что требует принципиального изменения всего видения реальности: на предметы, включенные в контекст деятельности, необходимо взглянуть как на существующие «сами по себе», независимо от практических задач, как подчиняющиеся своим внутренним механизмам и законам. Подобно Копернику, представившему видимую часть Вселенной как существующую «саму по себе», независимо от наблюдателя с Земли, так и историк должен был представить прошлое независимым от того, как оно было запечатлено в культурной памяти.

В историческом познании подобное «переключение гештальта» в наиболее ясной форме выразил Леопольд фон Ранке: историк не должен судить историю и поучать, его цель — показать, «wie es eigentlich gewesen» («как было на самом деле»). В гносеологическом плане это означало утверждение дескриптивных, описательных методов, с их главной ориентацией на категорию факта. Целью историографа становится не нарратив, а описание прошлых событий, подчиняющееся канонам научной рациональности. Понятно, на реализацию данных методов в конкретных исторических исследованиях не могло не оказывать (и оказывает) влияния развитие других наук об обществе и человеке: социологии, психологии и др. Внешне это выражается в использовании историком, наряду с обычным языком, языковых средств этих наук, символов, матриц, графиков и т.д. По своим гносеологическим характеристикам данная форма историографии ничем не отличается от соответствующих этапов эволюции научного знания, например в геологии или биологии.

Однако общей закономерностью развития науки является также выход на уровень теоретического исследования ее объектов. В идеале — это знание объективных законов, как это демонстрирует история естествознания. Именно этой установке и пытался следовать К. Маркс, говоря, что целью его исследования «является открытие экономического закона движения современного общества». Правда, он допускает оговорку, которая, при последовательном продумывании, должна была бы приводить к более адекватному пониманию статуса той познавательной формы, которую К. Маркс именует «законом», и, возможно, всей коммунистической доктрины. «Физик, — говорит он, — или наблюдает процессы природы там, где они проявляются в наиболее отчетливой форме и наименее затемнены нарушающими их влияниями, или же, если это возможно, проводит эксперимент при условиях, обеспечивающих ход процесса в чистом виде», причем характерно и следующее пояснение: «при анализе экономических форм нельзя пользоваться ни микроскопом, ни химическими реактивами. То и другое должна заменить сила абстракции». Из чего следует, что речь вовсе не может идти о законах, знание которых позволяет предвидеть и обладать силой. Если уж искать в математике и естествознании аналоги марксовым «законам», то ближайшим будет теория катастроф, каковыми называют скачкообразные изменения, возникающие в виде внезапного ответа системы на плавное изменение внешних условий.

История — эмпирическая наука, а значит, у историка есть кое-что другое, помимо «силы абстракции». Нет микроскопа, нет химических реактивов, но есть их эмпирические аналоги: исторические памятники и исторические источники. Правда, данные средства исследования не позволяют наблюдать события, процессы в отчетливой форме, удаляя затемняющие и нарушающие их влияния, не говоря уже об эксперименте. Положение историка напоминает ситуацию следователя, имеющего дело с отрывочными и сплошь и рядом противоречащими друг другу свидетельскими показаниями, на основании которых ему приходится восстанавливать картину (описание) преступления.

С логической точки зрения эмпирический уровень исторического исследования акцентирован на процедуре конкретизации, в отличие от процедуры абстрагирования, акцентированной на теоретическом уровне исследования. Имея дело только с описаниями сменяющих друг друга во времени событий, историк способен только фиксировать изменения тех или иных характеристик исследуемой реальности, направленность данных изменений, а не воспроизводить экспериментально зависимости между ними. Представление же о том, какие именно характеристики существенны для понимания общественной жизни, историк может заимствовать лишь в науках, идеалом которых является знание «о законах» (социология, экономические науки, психология). Там, где формируются абстракции типа социальной группы, института и др. В этом отношении классическим примером собственно научной истории могут служить исследования «больших циклов», или «длинных волн» Н.Д. Кондратьева. Таким образом, основной теоретической (научной) формой исторического знания становятся тенденции, или тренды, т.е. направления стремления или развития социальных явлений. Но, как хорошо известно, смешение тенденций и законов не имеет оправдания.

Что касается сферы образования, преподавания истории, то его основной целью должно быть формирование у вступающих в жизнь поколений адекватной исторической памяти, адекватной как с точки зрения ценностных установок, ориентирующих общество в будущее, так и в смысле формулы «как было на самом деле».